L’OPERA *THE JESUS HOAX* DI DAVID SKRBINA È, A SUA VOLTA, UNA MISTIFICAZIONE STORICA E FILOSOFICA?

Di Jonas E. Alexis, 13 novembre 2026

Io e David Skrbina ci siamo già scontrati in passato. Abbiamo avuto, di fatto, lunghe discussioni su svariate questioni. In precedenza mi ero imbattuto nel libro di Skrbina *The Jesus Hoax* [La mistificazione di Gesù], ma inizialmente non vi ho prestato attenzione, poiché non mi ero reso conto di quanto seriamente l’autore affrontasse l’argomento.

Vorrei mettere sul tavolo le mie perplessità e spiegare i problemi fondamentali che riscontro in autori come Skrbina. Sono sinceramente interessato a comprendere cosa cerchino di dire, quali argomentazioni presentino e se si siano confrontati con studiosi che hanno dedicato anni ad affrontare proprio le questioni da loro sollevate.

Da chiunque abbia seguito un percorso di dottorato ci si aspetta che conduca una ricerca critica. Ciò significa esaminare quanto altri studiosi hanno scritto su un determinato argomento e confrontarsi seriamente con le tesi già avanzate, in particolare quando si intende mettere in discussione o respingere posizioni consolidate. Non c’è nulla di nuovo in questo: si tratta da tempo di un requisito fondamentale della ricerca accademica rigorosa, specialmente quando si affronta un tema antico e ampiamente studiato come la religione.

Lo stesso criterio si applica alla scienza, alla filosofia e alla storia. Non si può liquidare una questione intellettuale di lunga data con un’affermazione fugace, ignorando al contempo gli studiosi che vi hanno dedicato decenni – a volte intere carriere – di ricerca. Se si è in disaccordo con le loro conclusioni, è necessario avanzare argomentazioni più solide: che siano logicamente coerenti, filosoficamente consistenti e intellettualmente soddisfacenti.

Non è un concetto difficile da comprendere. Purtroppo, molti autori che decidono di occuparsi di religione sembrano trascurare questo requisito fondamentale, sebbene il loro percorso di dottorato avrebbe dovuto insegnare loro proprio questo.

La mia frustrazione non deriva dal fatto che questi autori mi facciano arrabbiare perché, come vorrebbe farci credere Laurent Guyenot, «la verità fa male». La mia vera frustrazione nasce dal fatto che questi autori si sono costantemente rifiutati di confrontarsi seriamente con la letteratura accademica e con gli studiosi che hanno dedicato anni, a volte intere carriere, ad affrontare proprio le questioni da loro sollevate.

L’opera di David Skrbina, *The Jesus Hoax*, ne costituisce un esempio classico. Si prenda il caso di Bart Ehrman. Ehrman non è cristiano; è un ateo ed è stato docente di studi sul Nuovo Testamento presso l’Università della Carolina del Nord a Chapel Hill, da cui si è recentemente ritirato. Nel 2012 ha pubblicato un intero volume in cui sostiene l’esistenza storica di Gesù, avanzando argomentazioni solide contro la tesi miticista. Inoltre, egli si confronta direttamente con i principali sostenitori del miticismo, opponendo alle loro tesi delle contro-argomentazioni di carattere storico.

In che modo Skrbina – il quale sostiene una posizione “miticista” riguardo ai presunti parallelismi tra il dio solare Aton (venerato sotto il faraone Akhenaton nel XIV secolo a.C.) ed elementi dell’ebraismo e del cristianesimo – risponde al libro di Bart Ehrman *Did Jesus Exist?* [Gesù è esistito davvero?]. Si confronta con le tesi di Ehrman? Propone delle contro-argomentazioni? Nient’affatto! Al contrario, Skrbina liquida Ehrman in modo sbrigativo e sorprendente, etichettandolo come “pseudo-scettico”, anziché affrontare le questioni storiche con quel rigore critico che l’argomento richiederebbe[1]. È questo il giudizio che Skrbina esprime su Ehrman lungo tutto il libro! L’aspetto particolarmente interessante è che Skrbina inserisce l’opera di Ehrman nella propria bibliografia, il che lascia presumere che l’abbia effettivamente letta. Eppure, pur citando il testo, non si confronta in alcun modo concreto con le tesi di Ehrman né con le prove storiche da lui presentate.

Ancora una volta, come possono questi autori pretendere di essere presi sul serio, quando richiedono ripetutamente argomentazioni storiche, salvo poi liquidare proprio tali argomentazioni nel momento in cui vengono presentate? La loro reazione sembra suggerire che, in fin dei conti, le prove storiche non costituiscano affatto la loro priorità. È questo che Skrbina intende con «discussione aperta» nel suo libro? Egli scrive:

«Negli ultimi anni, il politicamente corretto e i dogmi del pensiero liberal contemporaneo hanno cospirato per soffocare qualsiasi discussione in merito. I media non hanno alcun interesse a esaminare questa narrazione alternativa, per ragioni che spiegherò. I governi occidentali hanno ben pochi incentivi – e anzi, molti disincentivi – a promuovere un dibattito aperto su tale questione. I cristiani, com’è ovvio, non vogliono sentir parlare di un “mito di Gesù”; e, come spiegherò, lo stesso vale per gli ebrei e i musulmani. In sintesi, quasi nessuno tra chi detiene il potere, e gran parte della gente comune, ha il minimo desiderio di prendere in considerazione la tesi radicale secondo cui Gesù, Figlio di Dio, non sia mai esistito».

Ebbene, Skrbina auspica una discussione aperta su tali questioni, eppure liquida lavori accademici seri che affrontano direttamente proprio gli interrogativi da lui sollevati. Come si concilia una simile logica con la formazione di un filosofo come Skrbina? Nei nostri precedenti scambi, ho più volte cercato di spingerlo a confrontarsi con la letteratura accademica pertinente. La sua risposta è stata semplicemente quella di respingere la mia osservazione, sostenendo che fossero già stati scritti troppi studi proprio sui temi che stavo sollevando. Questi autori si aspettano davvero che crediamo sia questo il modo in cui si conduce la ricerca storica – e persino quella scientifica? Com’è possibile che non colgano principi così elementari dell’indagine storica e del dibattito accademico?

Ancora una volta, questo è stato il mio problema fondamentale con Laurent Guyenot. Di recente ho scritto un articolo in cui ho individuato alcune questioni cruciali che egli trascura nel proprio lavoro, presentando al contempo una serie di contro-argomentazioni alle sue posizioni. Speravo che facesse almeno un sincero tentativo di confrontarsi con tali argomentazioni. Come ha risposto? Ecco Guyenot nel suo stile tipico:

«Non posso farci nulla, tuttavia, se i cristiani si offendono per la mia prosa e si arrabbiano. La verità fa male e, in ultima analisi, la verità è che il cristianesimo è giunto a Roma dalla matrice ebraica di menzogne».

La mia risposta è stata molto semplice:

“Credo che il problema sia ancora più grave di quanto avessi inizialmente pensato. L’intera questione riguarda davvero la tua «prosa» e il fatto che persone come me «si arrabbino» perché «la verità fa male»? O riguarda piuttosto la tua riluttanza ad affrontare proprio quegli interrogativi storici che tu stesso hai sollevato nel tuo lavoro?

“A persone come me non importa nulla della tua prosa, né del fatto che possa farci arrabbiare. Ciò che ci interessa è come tratti le fonti storiche e con quanta disinvoltura liquidi gli studiosi che si sono occupati proprio delle questioni che tu hai sollevato ripetutamente. È semplicemente assurdo scegliere un autore, citarlo quando avvalora alcune delle tue tesi, per poi ignorare le sue conclusioni – laddove contraddicono la tua posizione – senza nemmeno confrontarsi con le sue argomentazioni effettive. Questo non è rigore storiografico. È tutt’altra cosa.

“Ho appena acquistato il tuo ultimo libro, il cui arrivo è previsto per il 19 novembre. Intendo recensirlo il mese prossimo e affrontare le questioni storiche centrali che hai sollevato. Spero vivamente che, questa volta, tu abbia fatto ciò che ci si aspetta da seri studiosi di storia: confrontarti con la letteratura scientifica che mette in discussione le tue conclusioni, esaminare le prove disponibili e proporre spiegazioni logicamente coerenti e storicamente sostenibili, anziché limitarti a liquidare gli studiosi le cui conclusioni non sono di tuo gradimento.

“Per essere chiari, non sto affrontando la questione da una prospettiva specificamente cristiana. Mi riferisco a prove storiche accessibili a ebrei, cristiani, musulmani, atei, agnostici e a chiunque altro sia disposto a esaminarle in modo obiettivo. La documentazione storica non appartiene ad alcun particolare schieramento religioso o ideologico.

“Come sempre, esaminerò le tue fonti con attenzione, verificherò i tuoi riferimenti, leggerò le opere che citi e confronterò le tue interpretazioni con le prove storiche di cui disponiamo realmente. È qui che risiedono i problemi veri. Non ho nulla da ridire sulla tua prosa, né mi arrabbio semplicemente perché non condivido le tue conclusioni. La mia obiezione è che, a quanto pare, stai sostanzialmente facendo un uso distorto del metodo storico”.

Lo ripeto: non ho nulla contro la loro «prosa», o qualunque altra cosa scelgano di scrivere. Chiedo semplicemente che si attengano agli standard accademici richiesti in ambito storico, scientifico e filosofico. Se decidi di occuparti di un determinato argomento, ma ti rifiuti di confrontarti con gli studiosi che hanno già affrontato le questioni che sollevi – continuando, al contempo, a ripetere le stesse tesi come se nessuno vi avesse mai risposto – allora ti stai ponendo al di fuori dei confini della ricerca seria. A quel punto, non stai più cercando di stabilire cosa dimostrino le fonti storiche o le prove disponibili; stai semplicemente producendo ciò che vorresti fosse vero. È tanto semplice quanto questo.

Skrbina, di fatto, ritiene che «un Gesù storico, mortale, sia realmente esistito». Eppure, ancora una volta, anziché basare le proprie affermazioni su fonti accademiche pertinenti, egli costruisce un «uomo di paglia» per poi smantellarlo con un certo gusto. Si consideri l’esempio seguente:

«Di fronte alle argomentazioni contro Gesù e alla forte probabilità che la sua figura sia di natura mitologica, i cristiani si ritrovano solitamente nell’impossibilità di difendere la propria versione dei fatti. Avvertendo la sconfitta, ripiegano spesso su una delle due posizioni più diffuse, che considerano i loro ultimi rifugi sicuri. Vale la pena menzionarle brevemente fin da subito, per sgombrare il campo. La prima è: “Il cristianesimo si fonda sulla fede, non sulla ragione. Pertanto, le argomentazioni razionali contro di esso – o contro Gesù – non hanno alcun effetto. Noi crediamo semplicemente alla narrazione cristiana, e tanto basta”».

Chi sta citando esattamente Skrbina in questo passaggio? Il suo vicino di casa? Dei cristiani definiti in modo vago, privi delle competenze necessarie per discutere di tali questioni a un livello rigorosamente accademico? O forse Skrbina non ha alcun interesse a cercare alcuni dei pensatori più seri che hanno effettivamente avanzato argomentazioni sostanziali – argomentazioni con le quali, di conseguenza, dovrebbe confrontarsi e alle quali dovrebbe rispondere? È possibile che abbia già deciso di non prendere in considerazione tali tesi, esattamente come ha fatto nel caso di Bart Ehrman?

Non sarebbe stato più interessante se Skrbina avesse individuato alcuni dei principali pensatori in questo campo, cercando di smantellarne le tesi attraverso un’analisi logica rigorosa? Dopotutto, egli ha una formazione in matematica e filosofia, proprio come il sottoscritto. Per esempio, perché non si è confrontato con Richard Swinburne di Oxford, autore di *The Resurrection of God Incarnate*? E che dire di *The Metaphysics of the Incarnation*, un volume pubblicato dalla Oxford University Press che raccoglie contributi di diversi filosofi? O di *The Incarnation* di Timothy Pawl, edito dalla Cambridge University Press? E ancora: *The Logic of God Incarnate* di Thomas V. Morris (Cornell University Press), oppure *Divinity and Humanity: The Incarnation Reconsidered* di Oliver D. Crisp (Cambridge University Press)? Si potrebbero citare anche *Christ and Horrors: The Coherence of Christology* di Marilyn McCord Adams (Cambridge University Press, 2006) e *The Origin of Divine Christology* di Andrew Ter Ern Loke (Cambridge University Press, 2017).

Skrbina crede davvero che questi studiosi abbiano semplicemente sostenuto che il cristianesimo sia una questione di sola fede e che non sia necessaria alcuna giustificazione razionale? Essi hanno dedicato un notevole impegno intellettuale all’esame di queste precise questioni filosofiche e teologiche. Liquidare l’intera discussione come se non fosse stato avanzato alcun argomento serio è, francamente, assurdo.

È esattamente ciò che accade quando persone con una formazione in storia e filosofia, di fronte ad argomenti che trovano ideologicamente o intellettualmente scomodi, abbandonano proprio quei criteri di ragionamento che erano state istruite a seguire. Invece di applicare a tali temi i medesimi standard critici, ricorrono a distorsioni delle tesi altrui (i cosiddetti “uomini di paglia”), a diversivi o, talvolta, persino ad attacchi *ad hominem*, nel tentativo di segnare punti in un dibattito o, addirittura, di attirare un seguito di sostenitori. È proprio per questo motivo che il loro lavoro raramente ottiene un serio riconoscimento da parte degli studiosi impegnati in una ricerca rigorosa e critica.

Il lavoro di Kevin MacDonald è decisamente più serio e di carattere accademico. In *The Culture of Critique*, ad esempio, egli dedica molta attenzione a rispondere ai propri critici e tenta di confrontarsi in modo responsabile con le prove storiche e le fonti accademiche. *The Culture of Critique* è, nel complesso, un’opera accademica seria, sebbene io nutra riserve significative su alcune delle premesse fondamentali alla base di diversi dei suoi argomenti centrali.

Detto ciò, vi sono stati casi, al di fuori di *The Culture of Critique*, in cui MacDonald ha travisato in modo grave proprio le idee che intendeva criticare. Un esempio è la sua recensione del film *Expelled* – un’opera che non apprezzo più di quanto la apprezzi MacDonald, specialmente per il modo in cui viene trattata la Germania nazista. In quella recensione, MacDonald ha dichiarato:

«Naturalmente, il disegno intelligente non è affatto un’alternativa ragionevole, bensì un tentativo fortemente motivato di legittimare una visione del mondo religiosa all’interno delle scienze»[2].

Si tratta davvero di un’affermazione seria? MacDonald, ovviamente, ha dovuto inventare questo enigma per mostrare ai suoi lettori quanto sia, in realtà, assurdo. Come Skrbina e altri, egli non si confronta mai con opere accademiche quali *The Design Inference: Eliminating Chance Through Small Probabilities* di William A. Dembski (Cambridge University Press, 1998), *Darwin’s Black Box* di Michael J. Behe ​​(Free Press, 1996) o *Signature in the Cell* di Stephen C. Meyer (HarperOne, 2009). Certo, le tesi sostenute da questi studiosi potrebbero essere errate. Tuttavia, nulla mina un’analisi più rapidamente della costruzione di un “uomo di paglia” (*straw man*), per poi smantellarlo con compiacimento. Nel dibattito accademico serio, il modo migliore per confutare una posizione non è ricorrere a un “uomo di paglia”, bensì adottare la strategia opposta: rafforzare la tesi altrui (*steelmanning*) per poi confrontarvisi. In altre parole, ci si adopera per rappresentare le argomentazioni degli avversari in modo equo e accurato, ci si confronta con la letteratura critica, si individuano alcune delle menti più brillanti che hanno affrontato l’argomento e, infine, si presentano contro-argomentazioni sostanziali. Si tratta, da secoli, di un principio fondamentale dell’indagine intellettuale occidentale. Kant stesso ne diede prova nel rispondere a David Hume: prese sul serio la sfida filosofica di Hume e cercò di affrontarla, anziché limitarsi a liquidarla.

Tornando a Skrbina, appare piuttosto evidente che egli abbia scarsa familiarità con quanto pensatori autorevoli hanno sostenuto in merito all’esistenza di Dio nel corso degli ultimi secoli. È frustrante osservare autori che avanzano asserzioni categoriche e di ampia portata, ignorando al contempo l’enorme mole di letteratura filosofica dedicata proprio a tali questioni. Si consideri, a tal proposito, la seguente affermazione di Skrbina:

«È risaputo che nel corso della storia dell’umanità sono esistite molte religioni: secondo alcune stime, più di 4.000. Ognuna di esse propone una concezione diversa di Dio o degli dèi. È evidente che la stragrande maggioranza di esse debba essere in errore. Anzi, è più probabile che lo siano tutte. Come dice il proverbio: “Non possono avere ragione tutte, ma possono avere torto tutte”. È molto probabile che ogni religione contenga credenze profondamente errate su Dio o sugli dèi, al punto che non possiamo affermare quasi nulla di definitivo riguardo al divino. Non possiamo nemmeno essere certi che gli dèi esistano».

Naturalmente, se due religioni avanzano pretese contraddittorie, o una delle due è corretta, oppure sono entrambe errate. Ma ciò non porta alla conclusione che, come afferma Skrbina, «sia più probabile che tutte siano in errore». Su cosa si fonda tale conclusione? Quali premesse inducono Skrbina a formulare un’affermazione così categorica? Non ne indica nemmeno una.

Inoltre, l’affermazione secondo cui «ogni religione contiene credenze profondamente errate su Dio o sugli dèi» non dimostra, di per sé, che tutte le religioni siano false. Ancora una volta, vorrei invitare autori come Skrbina a individuare alcuni dei principali pensatori del settore, a esaminare le loro tesi sull’esistenza di Dio e a confrontarsi seriamente con gli argomenti da essi proposti. Gli chiedo semplicemente di smettere di trarre conclusioni dal nulla e di iniziare, invece, a confrontarsi con la pertinente letteratura accademica.

Ricordo che, durante gli studi universitari in filosofia, mi imbattei nelle opere di Alvin Plantinga, tra cui *God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God* (Cornell University Press, 1990) e *The Nature of Necessity* (Oxford University Press, 1978). Incontrai anche *Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology* (Oxford University Press, 1990), di William Lane Craig e Quentin Smith. Più di recente, sono stati pubblicati altri testi che meritano senz’altro di essere presi in esame, tra cui *Necessary Existence*, di Alexander R. Pruss e Joshua L. Rasmussen (Oxford University Press, 2018); *The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment*, di Alexander R. Pruss; e *Faith, Reason and the Existence of God* (Cambridge University Press, 2004), di Denys Turner.

Questo non è certo un elenco esaustivo. Nessuno studioso serio può liquidare un intero corpus di letteratura dicendo semplicemente: «È troppo materiale da leggere». Se si intende intraprendere una discussione seria su un tema che ha impegnato filosofi e teologi per oltre mille anni, si ha l’obbligo di svolgere il proprio lavoro preparatorio con cura e metodo. Non è possibile avanzare affermazioni di portata generale ignorando, al contempo, la tradizione intellettuale che si dichiara di voler affrontare.

È particolarmente difficile confrontarsi con *The Jesus Hoax*, poiché il libro avanza ripetutamente affermazioni categoriche e di ampia portata, ignorando al contempo le risposte fornite in ambito accademico. Se si fosse trattato di un serio trattato di carattere accademico, la discussione avrebbe potuto essere davvero interessante. Prima di concludere, prenderò in esame soltanto due delle tesi sostenute da Skrbina.

Una delle questioni che egli solleva è il problema del male, che presenta trionfalmente come un ostacolo per il cristianesimo. Di fatto, l’anno scorso, mentre mi preparavo a rispondere a un articolo di Skrbina sull’eugenetica, egli mi chiese se avessi letto il suo scritto intitolato “Dio e il problema di Kerrville”. Risposi di no. Al che lui replicò: “Quello ti piacerebbe”. Ebbene, l’ho letto con attenzione e, ancora una volta, sono rimasto completamente sbalordito. I motivi diverranno chiari a breve. A sostegno della tesi secondo cui l’esistenza del male rappresenterebbe una seria minaccia per il cristianesimo, egli cita la seguente fonte:

«Il problema del male è stato oggetto di una celebre critica da parte del filosofo David Hume nella decima parte dei suoi *Dialoghi sulla religione naturale* (1778). Tra le critiche più recenti figurano l’articolo di John Mackie “Il male e l’onnipotenza” (1955) e, in un’ottica più divulgativa, il saggio di B. C. Johnson “Dio e il problema del male”».

Per illustrare quanto Skrbina sia distante dalla letteratura accademica, si consideri la risposta di Alvin Plantinga alla sfida lanciata da J. L. Mackie nel 1974 e, successivamente, nel 1978[3]. Plantinga affrontò direttamente la formulazione del problema del male proposta da Mackie; quest’ultimo, in seguito, riconobbe che tale argomentazione non riusciva a dimostrare l’incoerenza logica che egli aveva inizialmente inteso provare. Di fatto, come vedremo, diversi filosofi atei hanno ammesso che il problema del male – almeno nella sua formulazione tradizionale – non costituisce un’argomentazione efficace contro l’esistenza di Dio.

È necessario sottolineare fin da subito che il problema del male è antico quanto l’umanità stessa e che praticamente ogni pensatore di rilievo ha dovuto confrontarvisi. Anche Darwin si è misurato con questo problema, che è divenuto una questione profondamente personale in seguito alla morte di sua figlia. Tale esperienza ha contribuito al suo definitivo abbandono del cristianesimo e alla perdita di qualsiasi convinzione religiosa avesse ancora conservato. Egli affermò: «Devo però ammettere di non riuscire a scorgere, con la stessa chiarezza di altri – e come pure vorrei fare –, prove di un disegno e di una benevolenza che ci circondano ovunque. A mio avviso, nel mondo c’è troppa sofferenza»[4]. Darwin riprendeva, seppur indirettamente, le tesi di David Hume, le cui opere (in particolare i *Dialoghi sulla religione naturale*) aveva letto molto tempo prima di pubblicare *L’origine delle specie*[5]. Studiosi come Richard J. Roberts sostengono che Darwin adotti spesso «una prospettiva moderatamente humiana»[6]. Nei *Dialoghi sulla religione naturale*, Hume scriveva: «È [Dio] disposto a impedire il male, ma non è in grado di farlo? Allora è impotente. È in grado di farlo, ma non è disposto? Allora è malevolo. È sia in grado che disposto? Da dove viene, allora, il male?»[7]. In una formulazione più recente, il defunto filosofo australiano J. L. Mackie ha sostenuto, nel suo celebre saggio *Il male e l’onnipotenza* («Evil and Omnipotence»):

«Dio è onnipotente; Dio è perfettamente buono; eppure il male esiste. Sembra esserci una sorta di contraddizione tra queste tre proposizioni, tale per cui, se due di esse fossero vere, la terza risulterebbe falsa. Eppure, al contempo, tutte e tre costituiscono elementi essenziali della maggior parte delle posizioni teologiche: il teologo, a quanto pare, si trova nella condizione di dover sostenere tutte e tre le tesi, pur essendo, al tempo stesso, impossibilitato a farlo in modo coerente»[8].

Si noti che Mackie ha affermato che “sembra esserci una sorta di contraddizione”. Qualcuno è mai riuscito a esplicitare tale contraddizione? Lo stesso Mackie è stato in grado di individuarla? No. Nessuno, nella storia della filosofia, è mai riuscito a dimostrare in che modo il fatto che un Dio onnipotente permetta l’esistenza del male costituisca una contraddizione. Del resto, sappiamo tutti che gli esseri umani, a volte, consentono il verificarsi di certi mali in vista di un bene superiore. Come riconosce il filosofo agnostico Paul Draper, della Purdue University, critici come Hume e Mackie si fanno carico di un onere della prova notevole: devono dimostrare che è logicamente impossibile per un Dio onnipotente avere buone ragioni per permettere la sofferenza. Scrive Draper:

«Gli argomenti logici basati sull’esistenza del male sono una specie in via di estinzione (o forse già estinta?). Una delle ragioni è la seguente. Poiché persino il potere di un essere onnipotente incontrerebbe dei limiti logici, un tale essere potrebbe realizzare dei beni che implicano logicamente l’esistenza (o la possibilità) del male (E) solo consentendo il male stesso (o la sua possibilità). Dunque, per quanto ne sappiamo, anche un essere onnipotente e onnisciente potrebbe essere costretto a permettere l’esistenza del male per ottenere un bene di grande importanza. La nostra conoscenza dei beni e dei mali, nonché delle relazioni logiche che intercorrono tra loro, è fin troppo limitata per poter dimostrare che le cose non stiano così. In sintesi, si ritiene che gli argomenti logici basati sul male falliscano a causa di una tesi scettica di natura non probabilistica: date le nostre limitazioni cognitive, non siamo in grado di dimostrare che sia falsa l’ipotesi M (ovvero che un essere onnipotente e onnisciente disponga di una ragione moralmente sufficiente per consentire l’esistenza del male)»[9].

Ciò risponde efficacemente all’obiezione di Epicuro contro l’esistenza di un Dio onnipotente. Offre inoltre una replica al quesito perenne posto da Voltaire nel *Candido*, così come ai presupposti di Arthur Schopenhauer riguardo al problema del male. Schopenhauer scriveva: «A diciassette anni, senza alcuna istruzione scolastica, fui colpito dalla miseria della vita, proprio come accadde a Buddha in gioventù, quando vide la malattia, la vecchiaia, il dolore e la morte. La verità… era che questo mondo non poteva essere opera di un Essere infinitamente amorevole, bensì di un diavolo, che aveva dato vita alle creature per compiacersi nel vederle soffrire»[10].

Il filosofo John E. Atwell, della Temple University, scrive che «qualche anno più tardi, mentre stava elaborando il proprio sistema filosofico, Schopenhauer attribuì l’origine del mondo e della vita non al diavolo, bensì a qualcosa di altrettanto malvagio: la volontà che si manifesta nel mondo»[11].

Come si può uscire da questo mondo malvagio? Secondo l’interpretazione di Schopenhauer proposta da Atwell, occorre negare «la volontà di vivere»[12].

Ad ogni modo, il problema del male non costituisce più una questione dibattuta tra molti filosofi analitici. Lo stesso Mackie ha ammesso in seguito: «Possiamo concedere che il problema logico del male non dimostri, in fin dei conti, che le dottrine centrali del teismo siano logicamente incompatibili tra loro»[13]. Il defunto filosofo ateo William A. Rowe, della Purdue University, affermò già nel 1979:

«Alcuni filosofi hanno sostenuto che l’esistenza del male sia logicamente incompatibile con l’esistenza del Dio teistico. Credo che nessuno sia riuscito a dimostrare una tesi così stravagante. Anzi, ammettendo l’incompatibilità, esiste un argomento piuttosto convincente a favore della tesi secondo cui l’esistenza del male è logicamente compatibile con l’esistenza del Dio teistico»[14].

Vale la pena accennare, per inciso, al fatto che gran parte del progetto filosofico di Hume – in particolare la sua trattazione della religione – si rivela auto-contraddittoria. Nella *Ricerca sull’intelletto umano*, egli stabilì un principio che, in ultima analisi, si è dimostrato autodistruttivo per la sua stessa posizione filosofica. Scrisse infatti: «Se ci capita tra le mani un volume, per esempio di teologia o di metafisica scolastica, chiediamoci: contiene forse ragionamenti astratti su quantità o numeri? No. Contiene forse ragionamenti basati sull’esperienza riguardo a questioni di fatto o di esistenza? No. Ebbene, gettatelo tra le fiamme, perché non può contenere altro che sofisticheria e illusione»[15].

Come alcuni autori hanno dimostrato in seguito, l’audace asserzione di Hume avrebbe dovuto essere scartata senza troppe riflessioni, poiché non è né matematica né scientifica. Eppure – a dispetto della sua illogicità – il postulato di Hume fu perfezionato e reso più incisivo all’inizio degli anni Venti all’interno di un gruppo di matematici, scienziati e filosofi noto come Circolo di Vienna. James Ladyman, filosofo della scienza presso l’Università di Bristol, afferma: «Molti membri del Circolo di Vienna erano ebrei e/o socialisti. L’ascesa del fascismo nella Germania nazista portò alla loro dispersione in America e altrove, dove le idee e le personalità del positivismo logico esercitarono una grande influenza sullo sviluppo sia della scienza che della filosofia»[16].

Ciò che emerge qui è che Skrbina sembra considerare validi gli argomenti di Hume senza aver esaminato seriamente l’ampia letteratura critica su di lui, inclusi gli studi pubblicati nel corso degli ultimi decenni[17]. È un peccato, soprattutto per qualcuno che dovrebbe essere più accorto e prendersi il tempo di svolgere il dovuto lavoro di ricerca.

Cosa penserebbe Nietzsche di David Skrbina?

Nel suo libro e altrove, Skrbina cita Nietzsche con approvazione. Scrive che Nietzsche «fornisce una potente critica del cristianesimo e della morale cristiana». Tuttavia, Skrbina non approfondisce il contesto completo della filosofia di Nietzsche sulla morale. Evidentemente, Skrbina non ha avuto il coraggio intellettuale di rivelare al lettore cosa sostenga Nietzsche una volta che la morale — o la ragione pratica — viene bandita. Nietzsche ha proclamato che, una volta «ucciso Dio» e abbandonata la «morale cristiana» a Lui associata, ogni significato e valore svanisce dal firmamento sociale e intellettuale. Come egli afferma esplicitamente ne *La gaia scienza*,

«Che cosa facciamo quando sveliamo questa terra dal suo sole? Verso dove si muove ora? Verso dove ci muoviamo noi? Lontano da tutti i soli? Non stiamo forse precipitando continuamente? E all’indietro, di lato, in avanti, in tutte le direzioni? Esistono ancora un “sopra” e un “sotto”? Non stiamo forse vagando come attraverso un nulla infinito? Lo spazio vuoto non ci sta forse alitando addosso? Non è forse diventato più freddo? Non continuano forse a sopraggiungere la notte e ancora la notte? Non avanza forse la notte, sempre più buia, ininterrottamente?»[18].

Se abbiamo “ucciso Dio”, proclamava Nietzsche, qual è allora il fondamento metafisico di una morale oggettiva? Secondo Nietzsche, non ce n’è alcuno. Gli esseri umani si ritrovano alla deriva, sia sul piano filosofico che su quello intellettuale, passando da un’idea soggettiva all’altra, senza che vi sia, alla base di tali concezioni, alcun sostegno metafisico solido. Come interpreta il filosofo e biografo di Nietzsche, Walter Kaufmann, una volta rimosso Dio quale garante metafisico della morale oggettiva, “non resta che il vuoto. Stiamo precipitando. La nostra dignità è svanita. I nostri valori sono andati perduti. Chi può dire cosa sia ‘su’ e cosa sia ‘giù’? Il clima si è fatto più freddo e la notte sta calando”[19]. Kaufmann osserva inoltre che Nietzsche “avvertì l’agonia, la sofferenza e la miseria di un mondo senza Dio con tale intensità – in un’epoca in cui altri erano ancora ciechi di fronte alle sue tremende conseguenze – da riuscire a sperimentare in anticipo, per così dire, il destino delle generazioni future”[20].

Alcuni atei, tra cui Richard Dawkins, quando incalzati a sufficienza su questo tema, hanno espresso posizioni sorprendentemente simili a quelle di Nietzsche.

Secondo Nietzsche, persone come Skrbina non sono altro che dei codardi se ritengono di poter eliminare Dio dal panorama intellettuale, preservando al contempo una qualche forma di valore morale, senso o scopo ultimo e oggettivo. Nietzsche sostiene che tali individui non colgano appieno le implicazioni della propria ideologia. Kaufmann aggiunge che «Nietzsche stesso considerava la propria opposizione alla razionalizzazione un elemento di netta rottura rispetto alla filosofia tradizionale; ed è indubbiamente all’origine di molte delle sue divergenze più profonde con Kant e Hegel»[21].

Nietzsche fu assai più intellettualmente onesto di Skrbina, poiché non si sottrasse alle conseguenze logiche del rifiuto della morale. Una volta che la morale viene privata dei suoi fondamenti filosofici e intellettuali, l’affermare che qualcosa sia giusto o sbagliato si riduce a poco più che a un doppio linguaggio o a una retorica vuota. Come spiega Kaufmann, Nietzsche «riteneva che la morte di Dio minacciasse l’esistenza umana, esponendola al rischio di una perdita totale di ogni significato»[22].

Se Dio è morto, sosteneva Nietzsche, l’umanità si ritrova a vagare senza meta — all’indietro, in avanti, di lato — priva di un punto di riferimento fisso. Ciò che un tempo era considerato «su» diventa «giù», e ciò che era «giù» diventa «su». Kaufmann aggiunge inoltre che «Nietzsche si immagina, in modo profetico, come un folle: aver perduto Dio equivale alla follia; e quando l’umanità scoprirà di aver perduto Dio, scoppierà una follia universale. Questo senso apocalittico di eventi terribili, destinati ad accadere, incombe sul pensiero di Nietzsche come una nube temporalesca»[23].

Il punto, qui, non è che Skrbina debba essere d’accordo con Nietzsche su tutto. Piuttosto, perché non affronta queste questioni? Perché sceglie sistematicamente quali aspetti della filosofia di Nietzsche discutere e quali invece tralasciare? Certo, Nietzsche ha criticato la morale, inclusa quella cristiana. Ma perché Skrbina non espone l’intera portata delle posizioni di Nietzsche? Perché si ferma a metà strada? Perché non dice ai suoi lettori che Nietzsche stesso avrebbe potuto definirlo un codardo, per la sua mancanza di coraggio nell’accogliere le implicazioni integrali della sua stessa ideologia – un tema, questo, che gli studiosi analizzano da decenni?

Ad esempio, nell’interpretare Nietzsche, Will Durant ha affermato quanto segue:

«Se la vita è una lotta per l’esistenza in cui sopravvivono i più adatti, allora la forza è la virtù suprema, e la debolezza l’unico difetto. È bene ciò che sopravvive, ciò che vince; è male ciò che cede e soccombe. Solo la viltà tipica dell’epoca vittoriana, propria dei darwinisti inglesi, e la rispettabilità borghese dei positivisti francesi e dei socialisti tedeschi, hanno potuto celare l’ineluttabilità di questa conclusione»[24].

Vorrei concludere tornando su un aspetto che ho menzionato a proposito dell’approccio di Laurent Guyenot. Quando ero studente universitario, uno dei miei studiosi di orientamento darwiniano preferiti era il compianto William B. Provine, della Cornell University: uno storico della scienza, biologo ed educatore di grande serietà. Lo apprezzavo perché si impegnava sinceramente a rafforzare il più possibile le tesi dei suoi avversari – adottando quella che viene chiamata la tecnica dello «steelmanning» – per poi rispondervi, anche se le sue repliche potevano non soddisfare gli avversari stessi.

Ad esempio, quando Philip Johnson, dell’Università della California, pubblicò *Darwin on Trial*, Provine lo invitò in aula per discutere le questioni sollevate[25]. Incoraggiò inoltre i suoi colleghi darwinisti a fare altrettanto, spronandoli a sostenere ciò che dovrebbe stare a cuore a ogni accademico serio: un dibattito sostanzioso, l’onestà intellettuale e un impegno sincero nel comprendere le tesi contrapposte[26].

Provine si è guadagnato il mio rispetto per questo approccio. Rivolgo lo stesso appello a Skrbina e ad altri: confrontatevi seriamente con le argomentazioni più solide avanzate proprio dalle persone che criticate. Non costruite una caricatura delle posizioni dei vostri avversari, non perdete tempo a demolirla per poi sostenere di aver confutato efficacemente le loro tesi. Questo non è un modo serio di fare ricerca; è un sofisma basato sulla distorsione delle tesi altrui — il cosiddetto «argomento dell’uomo di paglia» — che si maschera da critica intellettuale. Proprio Skrbina dovrebbe saperlo bene, dato che si tratta di nozioni filosofiche elementari.

La mia non è una richiesta irragionevole. Questo è da tempo lo standard della tradizione intellettuale occidentale, e sollecito persone come Skrbina, Guyenot e altri a rispettarlo. Solo così potranno essere presi sul serio. Se continueranno a ignorare questo principio fondamentale e a travisare le posizioni di coloro che criticano, diventerà sempre più evidente che stanno perseguendo un programma ideologico anziché cercare la verità. Il loro obiettivo sembra essere quello di rafforzare le proprie convinzioni e attirare l’attenzione, non di impegnarsi in un’onesta indagine intellettuale e storica.

https://www.unz.com/article/is-david-skrbinas-the-jesus-hoax-itself-a-historical-and-philosophical-hoax/

[1] David Skrbina, The Jesus Hoax: How St. Paul’s Cabal Fooled the World for Two Thousand Years (Creative Fire Press, 2023), kindle edition.

[2] Kevin MacDonald, “Ben Stein’s Expelled: Was Darwinism a Necessary Condition for the Holocaust? And Was Boas an Honest Scientist?,” The Occidental Observer, December 1, 2008.

[3] Si veda, ad esempio, Alvin Plantinga, *The Nature of Necessity* (Oxford: Oxford University Press, 1974).

[4] Sara Joan Miles, “Charles Darwin and Asa Gray Discuss Teleology and Design,” American Scientific Affiliation, PSCF 53 (September 2001): 196-201.

[5] Si veda William B. Huntley, “David Hume and Charles Darwin”, Journal of the History of Ideas, vol. 33, n. 3 (luglio–settembre 1972), pp. 457-470; Robert J. Richards, “Darwin’s Metaphysics of Mind”, in Vittorio Hösle e Christian Illies (a cura di), Darwin and Philosophy (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2005), p. 168.

[6] Richards, “Darwin’s Metaphysics of Mind,” 171.

[7] David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion and Other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 74.

[8] J. L. Mackie, “Evil and Omnipotence,” Mind, New Series, Vol. 64, No. 254. (Apr., 1955): 200-212.

[9] Paul Draper, “The Skeptical Theist”, a cura di Daniel Howard-Snyder, *The Evidential Argument from Evil* (Bloomington: Indiana University Press, 1996), 176-177; enfasi aggiunta.

[10] Citato in John E. Atwell, Schopenhauer on the Character of the World: The Metaphysics of Will (Berkeley: University of California Press, 1995), 16.

[11] Ibid.

[12] Ibid., 17.

[13] J. L. Mackie, The Miracle of Theism: Arguments For and Against the Existence of God (New York: Oxford University Press, 1982), 154.

[14] William L. Rowe, “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism,” American Philosophical Quarterly, 1979: 335–41.

[15] David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding and Other Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 144.

[16] James Ladyman, Understanding Philosophy of Science (New York: Routledge, 2002), 148-149.

[17] Si vedano, ad esempio, Peter van Inwagen, The Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, 2006); Richard Swinburne, Providence and the Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, 1998); Marilyn McCord Adams, Horrendous Evils and the Goodness of God (New York: Cornell University Press, 1999); Trent Dougherty e Justin P. McBrayer, Skeptical Theism: New Essays (Oxford: Oxford University Press, 2014).

[18] Friedrich Nietzsche, The Gay Science (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 119-120.

[19] Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 1950 and 2013), 97.

[20] Ibid., 98.

[21] Kaufmann, Nietzsche, 103.

[22] Ibid., 101.

[23] Ibid., 97.

[24] Will Durant, The Story of Philosophy (New York: Simon & Schuster, 1926 and 1961), 162.

[25] Si veda, ad esempio, Michael Powell, “Doubting Rationalist”, Washington Post, 14 maggio 2005.

[26] Provine ha scritto: «Ho un suggerimento per gli evoluzionisti. Includete la discussione sulle origini soprannaturali nei vostri corsi e promuovetene il dibattito nelle scuole pubbliche e in altri istituti scolastici. Smettetela di pormi su un piedistallo, insistendo affinché nelle lezioni di scienze venga insegnata esclusivamente l’evoluzione. L’esclusivismo che promuovete è palesemente interessato e sa di elitismo. Perché avete paura di confrontarvi con il creazionismo soprannaturale, in cui crede la maggior parte delle persone negli Stati Uniti e, forse, nel resto del mondo?». William B. Provine, «Scientific Supernaturalism», *Biology and Philosophy* 8, n. 1 (gennaio 1993), p. 124.