Il discorso di Gesù detto “escatologico” (Matteo, capitolo 24; Marco, capitolo 13; Luca, capitolo 21) nella storia dell’esegesi biblica rappresenta un caso paradossale. Perché paradossale? Perché l’interpretazione prevalente che se ne dà lo considera un discorso riguardante, almeno in parte, la fine del mondo. Su questo convergono sia le interpretazioni dei teologi modernisti che quelle dei cattolici tradizionalisti (per quanto riguarda l’interpretazione in auge tra i modernisti, si veda la voce “Discorso escatologico di Wikipedia:  https://it.wikipedia.org/wiki/Discorso_escatologico). Eppure, per quanto minoritarie, del predetto sermone esistono anche le interpretazioni non escatologiche. In ambito protestante, alcuni esegeti, detti “preteristi”, da tempo sostengono che il discorso di Gesù riguarda esclusivamente la fine di Gerusalemme e del suo Tempio, fine che si è compiuta nell’Anno Domini 70. Ma questa interpretazione non è esclusiva dei preteristi protestanti. Anche in ambito cattolico, tra gli anni Quaranta e Cinquanta del secolo scorso, vi sono stati degli illustri esegeti che hanno fornito un’interpretazione analoga. In particolare, Francesco Spadafora, scrisse un libro (“Gesù e la fine di Gerusalemme”, 1950), proprio per dimostrare che il discorso di Gesù non parla affatto della fine del mondo ma solo della fine di Gerusalemme. Di questo libro di Spadafora mi sono occupato a lungo negli anni scorsi. Riprendo qui la questione per osservare che, oltre a Spadafora (e al suo maestro Antonino Romeo[1]) vi fu nel 20° secolo un terzo illustre esegeta cattolico che giunse ad analoghe conclusioni: si tratta di Padre André Feuillet. Feuillet scrisse sull’argomento, nella seconda metà degli anni Quaranta, quattro lunghi articoli, pubblicati dalla celebre Revue biblique[2]. Di questi articoli, fornirò qui una sintesi a beneficio dei miei lettori. Così Feuillet descriveva, nel 1946, lo status quaestionis relativo al discorso escatologico:

«La stragrande maggioranza degli esegeti cattolici e un certo numero di esegeti non cattolici distinguono nel discorso di Gesù due profezie successive: quella della rovina di Gerusalemme e quella della fine del mondo, senza tuttavia riuscire a concordare sul punto preciso in cui avviene il passaggio dall’una all’altra. La prova migliore che siamo in una situazione di stallo è che non riusciamo a concordare sul punto preciso del discorso in cui termina la predizione della distruzione del tempio e inizia quella della fine del mondo. Non solo la distinzione tra due eventi separati da un lungo intervallo di tempo sembra difficile da giustificare, ma richiede anche veri e propri “tours de force” per spiegare la parabola del fico e le parole che seguono. Poiché si vogliono riferire alla fine del mondo tutta la descrizione di Marco 13, 19-27 e i passi paralleli o almeno i versetti 24-27, si dovrebbero logicamente collegare al medesimo evento i versetti 28 e seguenti. Tuttavia, Padre Lagrange e molti altri non esitano ad affermare che questa pericope tratta di nuovo della distruzione del tempio, o in generale di tutto ciò che si svolge prima della Parusia. Tutto ciò costituisce, dichiara con severità il Padre Prat, “la più arbitraria delle esegesi”. Padre Prat, tuttavia, evita questa spiegazione, certamente insoddisfacente, per offrirne un’altra, ancora più discutibile. Volendo, in virtù del contesto precedente, collegare la parabola del fico alla fine del mondo, afferma che Cristo si riferisce all’intera stirpe ebraica, e non ai suoi contemporanei o a una data specifica nella storia, quando dichiara: “Questa generazione non passerà prima che tutte queste cose siano accadute”. Tuttavia, il senso temporale è imposto dal contesto, e nei Vangeli sinottici non mancano i passaggi dove l’espressione “questa generazione” designa chiarissimamente i contemporanei di Gesù».

Secondo Feuillet, il predetto discorso di Gesù presenta dei passi che hanno finito per fuorviare la maggioranza degli esegeti. Il più tipico di questi passi è sicuramente la locuzione “συντελεία τοῦ αἰῶνος” di Matteo 24, 3. Gli esegeti di solito leggono i passi paralleli di Marco (13, 4) e di Luca (21, 7) alla luce del predetto versetto di Matteo, quando invece bisognerebbe fare il contrario e leggere Matteo alla luce di Marco e di Luca. Come già osservava Spadafora, l’espressione “συντελεία τοῦ αἰῶνος” non ha un significato univoco: il suo significato dipende dal contesto. Quindi non significa necessariamente “fine del mondo”. E infatti in Marco e in Luca l’espressione “fine del mondo” non c’è: vi si parla solo della fine del Tempio. Prosegue Feuillet:

«Pertanto, tutte le calamità descritte in Marco 13:7-8 (guerre, carestie, ecc.) sono considerate l’inizio di un giudizio divino, un giudizio divino contro il popolo ebraico colpevole, la cui fase finale sarà descritta dal versetto 14 in poi. Da ciò possiamo già intuire quale sia l’intento del Maestro nel suo discorso escatologico. I suoi discepoli, o almeno alcuni di loro, assisteranno alla distruzione della loro nazione e alla rovina del tempio; lo scopo è quello di indicare loro in anticipo il significato di questi eventi, sventure apparentemente irrimediabili, ma in realtà la nascita del regno di Dio. Gli apostoli non hanno tanto bisogno di sapere cosa accadrà alla fine dei tempi, molti secoli dopo la loro morte, quanto di essere preparati alle dure prove che li attendono e agli sconvolgimenti di cui saranno spettatori».

Anche per quanto riguarda l’espressione “abominazione della desolazione” (Marco 13, 14) Feuillet giunge alla stessa conclusione di Spadafora: il testo si riferisce probabilmente agli eccessi commessi nel Tempio dagli Zeloti prima e durante l’assedio di Gerusalemme. Osserva inoltre Feuillet riguardo al passo parallelo di Luca:

«È vero che agli occhi degli ebrei tutta la Giudea era “un luogo santo”, e quindi potrebbe semplicemente riferirsi alla penetrazione degli eserciti romani in Palestina e all’assedio di Gerusalemme. È in questa direzione che ci indirizza san Luca quando, riprendendo il termine ἐρήμωσις (desolazione), interpreta il linguaggio dei

suoi predecessori, che non era facilmente comprensibile ai lettori gentili, come segue: “Quando vedrete Gerusalemme circondata da eserciti, saprete che la sua desolazione è vicina” (21,20)».

Dove però l’interpretazione di Feuillet diventa particolarmente significativa è nella spiegazione del versetto 20 del capitolo 13 di Marco. Rileggiamo tale versetto:

“E se il Signore non avesse abbreviato quei giorni non si salverebbe nessuno, ma a causa degli eletti che egli ha scelto li ha abbreviati”.

L’interpretazione di gran lunga più comune di questo versetto vede in esso un riferimento al giudizio universale: gli eletti sarebbero tutti i risorti che partecipano con Cristo alla beatitudine eterna.

Feuillet sostiene invece – e questo è il punto centrale della sua tesi – che gli “eletti” in questione sono il “resto” di Israele: quella piccola minoranza di ebrei che ha accolto il messaggio di Cristo e che scamperà al castigo inflitto da Dio alla nazione ebraica. Osserva a tal proposito il nostro autore:

«Così, proprio nel momento in cui annuncia la rovina della sua patria, Gesù fa proprio un concetto che è fondamentale nella teologia profetica: a differenza di altre nazioni, che possono scomparire dalla scena della storia senza lasciare traccia, senza lasciare un “resto”, come l’Assiria, Babilonia, Edom, Moab, ecc., Israele non può essere completamente annientato: almeno un “resto” si convertirà e sarà risparmiato dal distruttivo giudizio divino».

Ed ecco come Feuillet motiva ulteriormente il proprio asserto:

«La parola ἐκλεκτοί si ritrova nei versetti 22 e 27 [di Marco], con lo stesso senso, come vedremo. La si ritrova anche nel primo vangelo alla fine della parabola degli operai inviati alla vigna: “Così gli ultimi saranno primi e i primi ultimi, poiché molti sono i chiamati ma pochi gli eletti” (Matteo 20, 16). Ora ci sembra pressoché certo che anche lì [in Matteo] gli “eletti” sono il “resto” di Israele: nel regno di Dio, dichiara Gesù, gli ebrei dal primo rango passeranno all’ultimo, poiché se la massa del popolo ebraico viene chiamata, non vi sarà in questa massa che un piccolo numero di “eletti”; altrimenti detto, la Chiesa di Cristo sarà composta da una minoranza di ebrei (il resto) e da una maggioranza di gentili convertiti; il parallelismo stretto che esiste tra Matteo 20, 16 (cfr. anche 22, 14) da una parte, e dall’altra da Luca 13, 23-30 ci garantisce che tale è il pensiero del Maestro».

Così conclude Feuillet il suo ragionamento:

«Se le cose stanno così, le ragioni addotte per individuare in Marco 13:19 un passaggio a un nuovo tema, quello della fine del mondo, sono del tutto prive di fondamento. Infatti, da un lato, se, secondo lo stile degli oracoli di sventura, la catastrofe viene presentata come globale, in realtà si tratterebbe solo del giudizio del popolo eletto che lascia sussistere il “resto” annunciato dai profeti; dall’altro lato, sembrerebbe che i discepoli a cui Gesù consiglia di fuggire si distinguano dal mondo ebraico minacciato da una punizione divina esemplare, dalla quale solo gli eletti avranno la possibilità di scampare. In altre parole, la distinzione, se esiste, non è tra due calamità, una delle quali permette la fuga e l’altra no, bensì tra i discepoli che si salvano fuggendo e il mondo ebraico, che non può sfuggire alla punizione, eccetto il “resto” che viene risparmiato».

Gli evangelisti parlano quindi della fine di Gerusalemme, non della fine del mondo:

«Tutto quanto appena detto dimostra ampiamente che Marco 13, 19-20 (= Matteo 24, 21-22) si applica in modo più naturale alla rovina di Gerusalemme. Nel suo testo parallelo: “ci sarà grande angoscia sulla terra e grande ira contro questo popolo” (21:23), Luca non fa altro che chiarire, senza trasformarlo, il pensiero dei suoi predecessori. San Luca riporta solo gli avvertimenti rivolti ai discepoli e non parla affatto degli “eletti”, indubbiamente perché la teologia profetica del “resto” era sconosciuta ai suoi lettori di lingua greca. È davvero notevole che il racconto di Luca menzioni solo la venuta di Gesù sulle nubi, e non dica nulla sulla raccolta degli eletti: un’omissione certamente difficile da spiegare se avesse in mente il giudizio universale; un’omissione, al contrario, del tutto comprensibile se vedesse nella raccolta degli eletti di Marco la salvezza del “resto” di Israele, in breve, un elemento specificamente ebraico, non facilmente accessibile ai suoi lettori gentili».

Ciò che predomina nel sermone di Gesù è proprio il concetto di sostituzione: l’èra ebraica finisce (in modo traumatico) e ad essa subentrano i tempi dei gentili. A questo proposito Feuillet cita il grande esegeta Lagrange:

«Come spiega Lagrange, l’espressione “tempi dei Gentili” (καιροὶ ἐθνῶν) segna un punto di svolta nella storia del mondo. In precedenza era il “tempo degli Ebrei”, e Dio fece di tutto per salvarli (cfr. la parabola dei vignaioli assassini). Ora la vigna è data ad altri (Lc 20,16 e paralleli), e inizia “il tempo dei Gentili”, cioè la fase della storia durante la quale viene offerta loro la salvezza. Quanto durerà questo periodo? Non viene data alcuna indicazione al riguardo, ma “non c’è motivo di pensare che il tempo dei Gentili sarà più breve di quello degli Ebrei” (Lagrange, Vangelo secondo san Luca, p. 529). Nel discorso escatologico di Gesù, la rovina della nazione ebraica è naturalmente accompagnata dalla scomparsa del vecchio mondo, che lascerà il posto a nuovi cieli e a una nuova terra. In altre parole, mentre il giudizio di Gerusalemme segna la fine dell’era ebraica, è una nuova era che si apre per l’umanità, quei καιροὶ ἐθνῶν di cui parla San Luca (21, 24)».

Secondo Feuillet anche il concetto di “parusia” non riguarda esclusivamente la venuta del Cristo giudice alla fine del mondo ma riveste una pluralità di significati, a cominciare dalla “venuta” di Gesù nella vita interiore dei suoi seguaci:

«Giovanni 14, 23: “Gesù gli rispose: «Se uno mi ama osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà, e verremo presso di lui e dimoreremo presso di lui». Venuta=parusia».

È certo poi che il pensiero di Gesù trova le proprie radici e i propri precedenti negli ammonimenti dei grandi profeti vetero-testamentari. Ecco come Feuillet descrive le analogie e le differenze tra Gesù e il libro del profeta Daniele:

«La grande differenza tra Daniele e Gesù sta nel fatto che il primo pone come oggetto del giudizio la punizione della bestia che perseguita il popolo ebraico (Antioco Epifane), mentre Gesù pone la punizione del popolo ebraico stesso. Pertanto, agli occhi di Cristo, il giudizio di condanna contro il popolo eletto appare come il grande segno dell’instaurazione del regno messianico e della sua estensione al mondo intero (cfr. la conclusione della parabola dei vignaioli assassini, e anche Lev. 13,22-30; Mt 8,11-12…). La prospettiva universalista non poteva essere spinta oltre, e san Paolo non fece altro che seguire la strada ampiamente tracciata dal messaggio evangelico. È certo che al centro di Daniele 7 si trovi l’idea di sostituzione: gli imperi pagani si susseguono, fino al momento in cui il regno di Dio li sostituisce tutti. Questa stessa idea di sostituzione è chiaramente al centro di Marco 13: con la distruzione del tempio scompare tutto il vecchio ordine, sostituito da uno nuovo incentrato su Cristo».

L’universalismo dei profeti trova il proprio compimento nell’èra messianica, incarnata dalla persona di Gesù:

«Abbiamo affermato altrove (Supplemento al Dizionario della Bibbia, art. Isaia, col. 689-90, 706, 727) che tra i profeti si possono distinguere due forme di universalismo: una centralizzante, cioè incentrata sul santuario di Gerusalemme, che ha origine principalmente in Isaia 2,2-5 (e si ritrova anche in Aggeo, Zaccaria, Isaia 56-66…); l’altra, che si può definire decentralizzata, poiché si occupa solo del rapporto delle anime con Dio e della conversione dei cuori: questo universalismo, introdotto a quanto pare da Geremia, il quale annuncia anche, come Gesù, la distruzione del tempio (cap. 7, 26), trova la sua espressione più perfetta nei cantici del Servo di Yahweh. Ma in definitiva, poiché solo Dio conta, e non la costruzione materiale (che ha valore solo perché Dio vi ha “posto il suo nome”, come dice Beatitudine 12:5), queste due forme di universalismo convergono nella loro profonda intenzione. Entrambe prefigurano i tempi messianici, quando non sarà più un edificio di pietra a unire l’umanità, ma la gloria divina presente in Colui che è Verità incarnata e che dona lo Spirito: “Viene l’ora in cui non adorerete più il Padre su questo monte né a Gerusalemme… L’ora viene, ed è già venuta, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità” (Giovanni 4:21-23)».

Ed ecco come Feuillet descrive il cruciale versetto 27 del capitolo 13 di Marco:

«Il versetto 27 di Marco 13 parla precisamente di quest’opera unificante: “E allora manderà i suoi angeli a radunare i suoi eletti dai quattro venti, dall’estremità della terra all’estremità del cielo”. […] Sembra che basti interpretare il testo nel suo senso più ovvio per ottenere un significato pienamente soddisfacente. Notiamo che l’affermazione di Gesù è una sintesi di Deuteronomio 30:4 e Zaccaria 2:6.

Deuteronomio 30, 4: “Quand’anche tu fossi stato condotto a un’estremità del cielo, di là Jahve tuo Dio ti raccoglierà e di là ti prenderà”.

Zaccaria 2, 6: «Allora dissi: “Dove vai?”. Egli mi disse: “A misurare Gerusalemme, a vedere quanto sia grande la sua larghezza e quanto la sua lunghezza”».

«Questi due passaggi esprimono la salvezza escatologica degli israeliti dispersi. Si deve fare osservare in secondo luogo che “disperdere, disperdere ai quattro venti”, o al contrario “riunire dai quattro venti, da tutti i paesi, dalle estremità della terra” sono delle espressioni costanti nell’Antico Testamento e che hanno un senso tecnico. La prima espressione significa la perdita dell’unità nazionale da parte del popolo eletto come conseguenza della sua infedeltà al monoteismo; la seconda significa la salvezza di Israele attraverso il ritorno alla sua unità religiosa e nazionale».

A questo proposito Feuillet richiama i capitoli 9-11 del libro del profeta Ezechiele: la terribile punizione di Gerusalemme, che viene distrutta (9-11:13), seguita dal raduno degli Israeliti dispersi (11:14-21).

Da parte mia, mi sono imbattuto in un analogo testo, oltremodo significativo, del profeta Geremia (29, 14):

“mi mostrerò a voi – oracolo di Jahve – cambierò la vostra sorte e vi radunerò da tutte le nazioni e da tutti i luoghi dove vi ho disperso – oracolo di Jahve – vi ricondurrò nel luogo, donde vi ho fatto deportare”.

Prosegue Feuillet:

«Abbiamo ogni ragione di credere che se Gesù ha qui mutuato una formula quasi stereotipata dalla letteratura profetica, non lo ha fatto senza motivo. Si è detto in precedenza che, annunciando la punizione della nazione ebraica, Cristo aveva ripreso la dottrina profetica del “resto” di Israele risparmiato dalla catastrofe (cfr. gli ἐκλεκτοί dei versetti 22 e 24). Ora, in contrapposizione alla distruzione di Gerusalemme, abbiamo la salvezza degli “eletti”, cioè del “resto” di Israele, che ritrova la sua unità perduta entrando nel Regno di Dio fondato da Gesù. In queste condizioni, la parabola del fico si comprende mirabilmente: il suo scopo è quello di rivelare il lato invisibile e consolante della catastrofe di cui i discepoli saranno spettatori. Non si lascino scoraggiare dalla vista della rovina della loro patria: con gli occhi della fede, devono contemplare questo evento come vedono il fico germogliare in primavera; vale a dire, devono pensare allora, con l’estate ormai vicina, all’estate del regno messianico».

La conclusione di Feuillet coincide con quella di Spadafora: la fine di Gerusalemme inaugura un’èra di rigoglio e di impetuoso sviluppo per la Chiesa:

«Questo giudizio su Gerusalemme non è certamente la fine del mondo, ma, come i profeti, Gesù lo considera come l’inizio di un’era nuova. Da questa prospettiva, è facile cogliere il profondo legame tra l’apparizione del segno del Figlio dell’uomo nel cielo e il lamento dei popoli. Questo linguaggio apocalittico significa che la potenza del Cristo risorto e glorioso si affermerà con tale forza nella storia del mondo da diventare la grande fonte di credibilità che condurrà i Gentili nel Regno di Dio: si consideri, ad esempio, il risultato paradossale della distruzione di Gerusalemme, che normalmente avrebbe dovuto infliggere un colpo mortale alla nuova religione, ma che, al contrario, ne favorì straordinariamente l’espansione globale. L’adesione a Cristo è qui simboleggiata da manifestazioni di pentimento, poiché la grazia del regno è prima di tutto una grazia di perdono, e il primo requisito di Gesù è la conversione.

Secondo Feuillet, la parusia, nel discorso escatologico di Gesù, è il giudizio di condanna della nazione deicida, salvo il famoso “resto” di Israele:

«Se l’apparizione nel cielo del segno del Figlio dell’uomo e il lamento delle nazioni esprimono la glorificazione di Gesù e la conversione del mondo pagano, la venuta del Figlio dell’uomo sulle nubi e il raduno degli eletti da parte degli angeli significano, a loro volta, una nuova affermazione della glorificazione di Gesù, la sostituzione della sua persona al tempio e, in secondo luogo, la salvezza del “resto” d’Israele, che si raduna attorno al Messia esaltato davanti all’Altissimo; non c’è bisogno di rivisitare qui la dimostrazione fatta nello studio dei testi paralleli di Marco e Luca. Così, il quadro di Matteo 24,29-31 ci offre un’immagine completa di ciò che sarà il nuovo popolo di Dio: sarà costituito dalla massa dei Gentili convertiti e dagli “eletti” d’Israele.

«Il paragone del diluvio, che mette in relazione i “giorni di Noè” con l’epoca della Parusia del Figlio dell’uomo, non si concepisce se non come il fatto che la Parusia è il giudizio storico del popolo ebraico che lascia sussistere un “resto” … Se però Mt 24,30 parla anche di una venuta sulle nubi in relazione alla punizione di Gerusalemme, è perché questo grande evento deve essere una manifestazione eclatante della sovranità di Cristo sul mondo».

Ecco quindi, secondo Feuillet, il significato della fatidica locuzione “συντελεία τοῦ αἰῶνος”, che sta per “consumazione del secolo”. Il “secolo” in questione è quello ebraico:

«Ci sembra certo che Cristo abbia concepito la storia della salvezza come divisa in due grandi epoche, ciascuna con il suo inizio e la sua “consumazione”: il tempo degli ebrei e il tempo dei gentili. La prima parte della parabola dei vignaioli assassini (Mt 21,33 ss. e paralleli) descrive quale fu questa prima fase: il popolo eletto non risponde affatto alle aperture divine nonostante i ripetuti avvertimenti dei profeti, che vengono tutti maltrattati, e infine è “il Figlio” stesso a essere messo a morte. Da quel momento in poi, il tempo degli Ebrei è virtualmente finito: lo squarcio del velo del tempio e le tenebre che avvolgono la terra ne significano la fine (il santuario è già segnato per la distruzione), mentre la risurrezione di “molti santi” simboleggia l’avvento di un nuovo mondo religioso (Mt 27,45.51-53 e paralleli). Tuttavia, Dio vuole che gli Ebrei dispersi in tutto l’Impero Romano abbiano il tempo di conoscere la buona novella del Vangelo (Mc 13,10; Mt 24,14); Pertanto, il tempo degli ebrei si conclude definitivamente solo con la distruzione di Gerusalemme, chiamata per questo motivo “la consumazione del secolo” (24,3); solo allora avrà luogo il grande giudizio della comunità.

Conclude Feuillet:

«Perciò vi dico: il regno di Dio vi sarà tolto e sarà dato a un popolo che ne produca i frutti… (Mt 21,41-43 e paralleli). Abbiamo qui una nuova prova che, nel pensiero di Cristo, la rovina di Gerusalemme, lungi dal confondersi con la fine del mondo, marca al contrario una svolta nella storia dell’umanità: è soprattutto in quel momento che il Regno diventa un grande albero che offre un riparo a tutte le nazioni (Mt 13, 32) e che il lievito del Vangelo fa fermentare tutto l’impasto umano (Mt 13, 33)».

Un’ultima osservazione, mia personale, sugli straordinari contributi di Spadafora, Romeo e Feuillet: le loro esegesi, accolte inizialmente con favore da parte degli studiosi più rinomati (a cominciare dai redattori della Revue biblique) sono state successivamente neglette e oggi appaiono quasi del tutto dimenticate. Esegesi di fatto respinte già da un noto esegeta, pur di orientamento conservatore, come mons. Salvatore Garofalo, che nella Bibbia da lui curata e uscita nel 1966, ribadiva la pedissequa esegesi escatologista del discorso di Gesù. Poi è venuto il diluvio modernista del Concilio Vaticano II e del “magistero” di Giovanni Paolo II (e dei suoi successori) sull’”antica alleanza mai revocata” (quella che tuttora sussisterebbe tra Dio e il popolo ebraico), che hanno trovato nell’approccio escatologista un comodo paravento per oscurare (e pervertire) la teologia della sostituzione che emerge inconfutabilmente dai testi neotestamentari. Anche il mondo tradizionalista sembra aver dimenticato, se non la persona di Spadafora, per lo meno le sue scomode esegesi.

 

 

 

[1] Vedi la voce “Parusia” dell’Enciclopedia cattolica.

[2] Gli articoli in questione sono consultabili in rete, all’indirizzo: https://www.jstor.org/stable/44091617?seq=1.